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LAS INDÍGENAS DE CHIAPAS Y LA CONSTRUCCIÓN DE NUESTROS FEMINISMOS.

Mercedes Olivera B. Antropóloga.
Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas y
Centro de Estudios Supriores de México y Centroamérica.

Aunque por un tiempo, allá por los 60sy 70s en la capital de México, las feministas pensábamos que solo había un feminismo -llamado hegemónico después- pronto nos dimos cuenta que no es así, ni ha sido así nunca, porque las subordinaciones, discriminaciones y exclusiones que vivimos las mujeres de todo el mundo son parte de las diferentes culturas y contextos históricos en donde vivimos y, en consecuencia las acciones, movimientos y políticas que nuestras luchas han ido construyendo para transformarlas y eliminarlas son diferentes en sus formas y contenidos a pesar de que obedecen al mismo tipo de desigualdades históricas.

En este breve artículo me propongo hablar de algunos principios teóricos y epistemológicos presentes en la genealogía de los feminismos que han anidado en Chiapas y se han retroalimentado con los graves problemas de marginalidad y pobreza extrema que viven las mujeres indígenas. Aclaro que lo hago desde mi experiencia y posicionamiento feminista radical de izquierda, desde mi formación antropológica y desde mis preocupaciones personales y sociales en contra de todas las desigualdades que el sistema patriarcal capitalista ha resignificado de situaciones anteriores y las formas de dominación que ha ido construyendo el sistema desde su etapa liberal, hasta sus expresiones neoliberales y neo-extractivistas en la actualidad. Esto significa que, aunque mi experiencia es larga, mi visión, sin duda, es parcial por lo que invito a mis colegas a confrontarla y complementarla desde sus propias visiones y experiencias para tener una idea más cercana a la realidad.

A mediados de los años 70s, que la ONU declaró Década de la Mujer, iniciamos en la Ciudad de México nuestras nuevas luchas feministas organizando grupos de autoayuda para las mujeres de los sectores medios y realizando algunas reflexiones teóricas. Me tocó escribir en la UNAM el primer artículo feminista de México en el que planteo que la categoría “opresión de las mujeres” junto a la de clase nos ayudaría a entender las características de la subordinación que padecemos las mujeres (Olivera, 1976). No me detendré a reflexionar sobre la oposición que causó en el Instituto de Investigaciones Antropológicas, en donde yo trabajaba, el mencionado artículo y otro que escribí sobre las mujeres acasilladas en las fincas de Chiapas, pues muy pronto, a principios de los 80s los estudios de género se legitimaron en la academia cuando, provenientes de Estados Unidos y Europa nos llegaron los aires del Nuevo Feminismo con las discusiones entre las feministas de la igualdad y la diferencia, que a pesar de habernos dividido local e internacionalmente, legitimaron el concepto “género” que se universalizó abriendo brechas al reconocimiento académico de los estudios feministas en todo el mundo (Cfr. Gomaris 1992 y Amorós, 1985; De Barbieri, 1993).

El género utilizado como concepto, como categoría de análisis y como categoría política permitió recoger las variadas interrelaciones entre lo biológico y lo cultural en la construcción de las sexualidades; epistemológicamente reconoció la unidad entre la teoría y la práctica transformadora de los feminismos; así mismo su amplitud conceptual permitió reconocer las diversidades y diferencias sexuales a través de las reflexiones teóricas y las reivindicaciones políticas al respecto.

Mi experiencia como antropóloga feminista se desarrolló entre las mujeres indígenas, sobre todo de Oaxaca, el Valle Poblano Tlaxcalteco y Chiapas y, después con las desplazadas por las guerras de Centroamérica y Chiapas. Mi feminismo se construyó dentro de la corriente de la igualdad y nunca se opuso al feminismo de la diferencia, pues siguiendo los planteamientos de Julieta Kirwood (1982) nuestras luchas han reivindicado la igualdad de poderes, posiciones, derechos y acceso a los recursos en igualdad a los hombres. La visión histórica y antropológica del feminismo, pero sobre todo la experiencia en las comunidades indígenas nos permitieron a mis alumnas de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y a mí, reconocer las diferencias culturales y la diversidad sexual como parte importante de la realidad social, cuya problemática no se ubica principalmente en las diferencias de sexo, edad, etnia, clase, raza, nacionalidad, etc. sino en las profundas desigualdades de donde históricamente han surgido esas diferencias y/ o se han justificado con ellas. Mis aprendizajes en el campo explican también, mi aceptación de lo que Marcela Lagarde (1993) llamó la triple opresión de género en las mujeres indígenas y que ahora, quizá de forma más acertada se califica como “intersección” de múltiples categorías: género, clase, raza, edad y cultura para entender las opresiones y acompañar las luchas de las mujeres indígenas y campesinas (Cfr. Lugones, 2008).

En el Istmo de Oaxaca allá por los años 54-55 durante mis primeras prácticas de Antropología, tomé conciencia de las desigualdades existentes entre hombres y mujeres indígenas, ellas participantes activas en el mercadeo de sus productos y de los que producían los hombres, eran el eje de la economía campesina del Istmo en esos tiempos en que su articulación al mercado nacional e internacional era aún débil. Esto, aunque las colocaba en una situación de poder dentro de la familia y de la comunidad, no evitaba que se subordinaran a los designios masculinos y mantuvieran en la casa y el barrio a los hombres meciéndose como reyes en el trono de sus hamacas, mientras ellas trabajaban duramente. El tener, cuidar y mantener a su pareja masculina, era una de las preocupaciones y motivos femeninos más importantes de las jóvenes solteras y casadas; vivir para ellos, ser hermosas, lucir cotidianamente sus huipiles y en las fiestas sus lujosos trajes con bordados de oro y hermosos resplandores de encaje, cocinar siempre las mejores comidas, etc. se hacía en función de que los señores se sintieran orgullosos de “su mujer” esposa o amante, para eso las juchitecas y tehuanas trabajaban muchísimo dentro y fuera de la casa. Descubrí que muchas de las dificultades entre las jóvenes de Juchitán, tanto en el centro como en los barrios, se debían a la competencia por “conquistar” a un joven. La fama de “brujas” que tenían las istmeñas entre las mujeres de los Valles Centrales de Oaxaca se debía, según las tradiciones, a que “sabían utilizar el toloache” que hacían beber a los hombres, fuereños y originarios, tanto para conquistarlos, como para que no las abandonaran. Aprendí entonces que tener el control económico de la familia, no siempre excluye de la subordinación de género a las mujeres.

Otro sorprendente aprendizaje, que ahora identificamos como elemento de la descolonidad (Lugones, 2008), fue el reconocer la genealogía y la fuerza de la tradición cultural étnica en las subordinaciones de las mujeres. En Tlaxcalancingo, San Andrés Cholula y sobre todo en San Francisco Coapa, comunidades nahuas de Puebla, encontré a mediados de los 60s del siglo pasado, la articulación de normas prehispánicas con mandatos del cristianismo colonial vividos como mandatos culturales de la exclusión de las mujeres del poder institucional y en las subordinaciones culturales asumidas por los linajes y bajo la vigilancia de los tiachcas (jefes de linaje)que integran el altepetl (pueblo) para que se cumplan siempre con todos sus detalles. Así los mandatos rígidos de la tradición secular funcionan, mejor dicho funcionaban entonces, como normas esclerotizadas en la cultura cholulteca campesina marginal y patriarcal. Impresionante en este sentido era la ceremonia matrimonial tradicional en la que, después de oír los discursos en náhuatl que el Tlatoani (jefe del altepetl) y las autoridades religiosas repetían desde la época prehispánica, la novia llorando y arrastrándose a los pies de padres y padrinos tiene cristianamente que pedir perdón por haber tenido hijos antes del casamiento, situación paradójica ya que el matrimonio a prueba de origen prehispánico, es la costumbre que se mezcla con el imaginario cristiano de la culpa de no llegar virgen al matrimonio; si la mujer no demuestra que puede ser madre, el matrimonio no se realiza y si no pide perdón a sus familiares y a las autoridades del pueblo, el matrimonio se anula. La cultura étnica comunitaria no es igualitaria, es nicho de subordinaciones de género, muy otras, como dirían las zapatistas, acumuladas a través de la historia y ahora subsumidas y profundizadas con la diferenciación social interna originada por la expansión del mercado capitalista patriarcal desestructurando poco a poco las comunidades.

Los aprendizajes sobre la diversidad y multiplicidad de las subordinaciones indígenas que he tenido a través del trabajo directo en las comunidades son muchas e impresionantes; sin embargo, también he tenido aprendizajes valiosísimos en la fuerza de las rebeldías de las mujeres indígenas y campesinas en contra de las desigualdades y subordinaciones. Mi experiencia en Centroamérica con las desplazadas por la guerra fue una lección constante de rebeldía ante la dominación masculina, brutalmente presente en el poder de los ejércitos, pero también en las organizaciones revolucionarias en donde muchos abusos se justificaban con “medidas de seguridad y disciplina revolucionaria” (Vazquez, Ibáñez y Murguialday, 1996). Ejemplo de esas rebeldías fue lo vivido por las mujeres de CONAVIGUA (Coordinadora Nacional de Viudas) en Guatemala integrada por indígenas sobrevivientes de las masacres en sus comunidades, que presas en los cuarteles fueron obligadas militarmente a dar servicio doméstico y sexual al ejército. Con una valentía única, las que lograron escapar de esa tortura -como Rosalinda Tuyuc, fundadora de la organización- rescataron de los cuarteles a otras, sanearon sus cuerpos colectivamente y después fortalecieron orgullosamente su lucha revolucionaria reiniciando el trabajo comunitario en sus regiones.

En el Salvador la comandanta Morena del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) encabezó la salida de mujeres que padecieron duramente el funcionamiento militar y por lo tanto patriarcal, autoritario, excluyente, vertical y subordinador de esa organización política-revolucionaria. Desde su posición crítica las disidentes se organizaron en forma autónoma para realizar un fecundo trabajo feminista con la sociedad civil. Con esta experiencia y otras semejantes en Guatemala y otros países de América Latina, supimos claramente que las organizaciones revolucionarias y los partidos de izquierda no están excluidos de la dominación masculina sobre las mujeres y por lo tanto reprodujeron a su interior el carácter patriarcal del sistema capitalista que decían combatir. Esas mujeres militantes feministas nos dieron una lección sobre la profundidad y carácter que deben tener las prácticas revolucionarias para propiciar la construcción de otro mundo posible1.

Entrada la década de los 90s, las mujeres guatemaltecas que huyendo de la represión en su país se refugiaron en Chiapas -especialmente las de “la Organización de Mujeres Mamá Maquín” (MMQ)- dieron a mi feminismo, lo que puedo llamar un fuerte golpe descolonial. En efecto, sin darme cuenta en mi espacio de onegenera fui colocándome en una posición de poder en relación a las indígenas con las que trabajaba. Como fundadora de CIAM (Centro de Investigación y Acción para las Mujeres Centroamericanas) y con financiamiento de ACNUR (Alto Comisionado de Naciones Unidas para Refugiados) organicé un equipo para trabajar en Comitán con las refugiadas guatemaltecas. Nuestro posicionamiento feminista antisistémico contrastó con el que se fue desarrollando en el ACNUR y otras instancias multilaterales cuyo enfoque de género es “integrar a las mujeres a las corrientes del desarrollo” es decir a la dinámica del mercado neoliberal. Pero a pesar de esta diferencia debo advertir que nunca tuvimos restricciones en el trabajo con las mujeres refugiadas, nuestro enfoque feminista crítico articuló el conocimiento del derecho internacional al refugio y al retorno, con las reivindicaciones y prácticas políticas de las refugiadas para exigir al gobierno de Guatemala un retorno organizado, seguro y con tierra para las mujeres en los nuevos asentamientos.

El trabajo conjunto de Mamá Maquín y CIAM, logró que más de 20 mil mujeres se organizaran y participaran activamente para exigir sus reivindicaciones; además de los talleres de género, derechos, alfabetización y de apoyo a las cooperativas de producción, hicimos un diagnóstico participativo (MMQ/CIAM, 1994) y, atendiendo a su solicitud, organizamos una capacitación especial de género para las coordinadoras regionales y generales quienes, por haber sido en su país integrantes de organizaciones campesinas y bases de las organizaciones político militares de la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG), asumieron la teoría y la práctica feministas tan sólidamente que han permitido que la vida de “Mamá Maquín” se prolongue hasta la actualidad y se profundice su accionar feminista en territorio guatemalteco (MMQ 2014).

En los años de su estancia en México, su fortaleza política y su autodeterminación como mujeres les permitió que el financiamiento que ACNUR daba a CIAM para trabajar, se los diera directamente a ellas. La lección en referencia consistió en que las coordinadoras de Mamá Maquín, contrataron a CIAM para continuar el trabajo: sólo que como nos dijo sonriendo María Guadalupe, su más destacada dirigenta: “Ahora las indígenas son las patronas y las mestizas sus servidoras”. La lección permitió a mi feminismo descubrir el racismo y las relaciones de poder que inconsciente o conscientemente establecemos las feministas mestizas al proyectar nuestro pensamiento colonizado de superioridad conquistadora, racista y dominante en nuestra relación con las indígenas. Muchos años de ser feminista llevaba yo sin hacer este cuestionamiento decolonial. A partir de entonces he podido asimilar muchos de los aprendizajes que nos han dado las mujeres indígenas, puedo citar a las integrantes de Kaq’la que para decolonizar sus profundas subordinaciones indígenas hicieron un tratamiento colectivo de varios años, también puedo citar las lecciones que nos han dado las hermanas Tzul de feminismo comunitario y las críticas al feminismo los aportes decoloniales teóricos y prácticos de muchas indígenas a los feminismos de América Latina.

Puedo asegurar que el intercambio de experiencias entre indígenas y no indígenas, así como las reflexiones teóricas que han provocado nos han fortalecido y han hecho de nuestros feminismos instrumentos de lucha contra las desigualdades intersectadas de género, clase y etnia desde posiciones descoloniales. (Monzón, 2004; Cumes, 2007)

En Chiapas, nuestro trabajo desde el Centro de Derechos de las Mujeres, ha recibido influencias importantes del feminismo popular que se desarrolló en las grandes ciudades del centro del país y también de los feminismos que surgieron en algunos partidos de izquierda como el Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT). Una importante influencia recibimos de los feminismos materialistas de izquierda a través de compañeras provenientes de España (Itzíar Lozano, Clara Murguialday, Pilar Jaime, Mari Carmen Martínez), de Francia (Jules Falquet) y de Estados Unidos (Cristian Eber) que desde mediados de los 80 hasta la actualidad han impulsado el trabajo contra la violencia, el ejercicio de los derechos humanos, la salud sexual y reproductiva, etc. Quiero reconocer con esto que los feminismos en Chiapas son construcciones colectivas con énfasis en diferentes áreas y/o enfoques, con la fortuna de que los liderazgos están sometidos a los funcionamientos y trabajo colectivo, recuperando el sentido de comunalidad que caracteriza la cultura indígena.

En Chiapas nuestros feminismos han tomado características especiales porque los problemas históricos de pobreza y marginación de las mujeres indígenas, agravados con la profunda polarización social ocasionada por las crisis del capital, han puesto en el centro de sus reivindicaciones el problema de la sobrevivencia de ellas y sus familias. Los ingresos diarios que tienen las indígenas chiapanecas para mantener a su familia, en promedio suman entre la tercera y la sexta parte de un dólar por persona (Olivera et al: 2014). La precariedad e inseguridad que se vive en este estado, se expresan en la desestructuración de la vida campesina, la migración de los hombres y la sobrecarga del trabajo y tensiones de las mujeres, que ahora cumplen cotidianamente funciones de productoras y reproductoras. En esa situación la violencia sexual, el racismo y la discriminación hacia las indígenas han aumentado en las últimas décadas. Con el agravante de que los programas asistencialistas y contrainsurgentes del gobierno, que supuestamente las ayudan a salir de la pobreza, han generado en muchas una dependencia contraria a su autodeterminación. En consecuencia con esa compleja situación de las mujeres hemos desarrollado un feminismo popular de izquierda, que aborda los problemas de género desde una posición antisistémica uniendo en la práctica el análisis de los problemas inmediatos con sus causas estructurales, reivindicando el derecho de las indígenas a una vida digna, a recuperar su palabra, al derecho a decidir sobre sus cuerpos y sus vidas.

Una experiencia que reconocemos por su continuidad y su influencia como integrante del movimiento social cristiano, es el de la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ) que con sus fluctuantes diez mil integrantes hace un trabajo desde la cotidianidad para que las mujeres recuperen con su palabra el derecho a participar en los espacios públicos con iguales derechos a los hombres, incluyendo las propias instituciones católicas. Recientemente la influencia de los grupos lésbicos y gays ha sido importante, pero particularmente desde el 2003 estamos aprendiendo de las mujeres zapatistas, quienes sin reconocerse feministas han logrado avanzar en la participación política de las mujeres y en la transformación de las relaciones de género al interior de la familia, mucho más rápido que las que llevamos el doble o triple de tiempo trabajando con mujeres, debido a que el proyecto político de sus autonomías indígenas en sus municipios, regiones y Caracoles ha exigido su participación en la dinámica de mandar obedeciendo.

Quiero apuntar finalmente que el feminismo popular de izquierda que practicamos en el Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas, nos ha permitido extender nuestro trabajo de prevención de la violencia a 15 colectivos de mujeres indígenas tseltales y tsotsiles que desde su condición de marginalidad promueven la defensa y el ejercicio de los derechos de las mujeres en sus comunidades y, con clara consciencia anti extractivista, son impulsoras del Movimiento en Defensa de la Tierra y el Territorio y el Derecho de las mujeres a decidir. Así mismo, con su participación en la Campaña Contra la Violencia a las Mujeres en Chiapas, sumando sus esfuerzos a los de otros grupos, hemos logrado que el Estado mexicano declare la Alerta contra la Violencia de Género en Chiapas. Es decir que su accionar silencioso, pero firme, va logrando proyectar sus exigencias a los espacios nacional e internacional con la esperanza de que en el Otro Mundo que vamos construyendo con los pequeños avances de nuestras luchas feministas, no haya necesidad de luchar contra las desigualdades de género, clase y etnia. El trabajo de la Codimuj y el que practicamos en Centro de Derechos con las mujeres indígenas y campesinas tienen el orgullo de compartir planteamientos, esperanzas y sueños con las mujeres zapatistas, aunque no se reconozcan como feministas.


Bibliografía Citada

AMORÓS, Celia (1985), Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona: Anthropos.

CUMES, Aura ( 2008) “Las Mujeres son más Indias. Género, Multiculturalismo y Mayanización”, En Santiago Bastos y Aura Cumes, Mayanización y Vida Cotidiana: el discurso multicultural en la Sociedad Guatemalteca. Guatemala: FLACSO, CIRMA- CHOLSAMAJ

DE BARBIERI, Teresita (1993), “Sobre la categoría de género: una introducción teórico-metodológica”, En: Debates en Sociología 18, p. 145-169.

Gomáriz, Enrique (1992), “Los estudios de género y su fuentes epistemológicas: periodización y perspectivas”, en Fin de siglo, género y cambio civilizatorio. Santiago: Revista Isis Internacional. N° 17. Pp.83-110

KIRKWOOD, Julieta (1982),‘“Feminsmo y Participación Política en Chile”, Documento de Trabajo No 159, Santiago: FLACSO.

LAGARDE, Marcela (1993), Los Cautiverios de las Mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Coordinación General de Estudios de Posgrado, Facultad de Filosofía y Letras, Segunda Edición, Colección Posgrado.

LUGONES, María (2008), “Colonidad y Género”, En Tabula Rasa, Bogotá, Colombia No. 9, julio-diciembre 2008, pp. 73-121.

MAMA MAQUIN/CIAM (1994), De Refugiadas a Retornadas. Organización de mujeres guatemaltecas refugiadas, Comitán de Domínguez: Mamá Maquín/Centro de Investigación y Acción para la Mujer CIAM.

MONZÓN, Ana Silvia (2004), Entre Mujeres: la identidad étnica, factor de tensión en el movimiento de mujeres de Guatemala 1990-2000, Tesis de Maestría en Ciencias Sociales, Guatemala: FLACSO.

OLIVERA, Mercedes 1976. “Consideraciones sobre la opresión femenina como categoría para el análisis socioeconómico”, En Anales de Antropología, Vol XIII N°. 1, 1976, México: Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM.

Olivera Mercedes, Flormarina Bermúdez y Mauricio Arellano (2014) Subordinaciones Estructurales de Género. Las mujeres marginales de Chiapas, frente a la crisis. México. Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas, AC., Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica y Juan Pablos Editor.

Vázquez, Norma, Cristina Ibáñez y Clara Murguialday (1996), Mujeres-montaña: Vivencias de guerrilleras y colaboradoras del FMLN, Madrid: Horas y Horas.

1 Entrevista a Morena Herrera "Ninguna causa es tan importante como para postergar los derechos y demandas de las mujeres", Disponible en www.pensamientocritico.org. Consultado el 25/01/2017.